O veredicto da prosperidade

Da teologia da prosperidade à meritocracia

Foto de Daniel Dan

Na noite de testemunhos, o palco tem microfone, luz dirigida e uma fila de pessoas esperando a vez de falar. Um empresário conta que estava com o nome sujo, orou, prometeu dízimo, e em três meses fechou o maior contrato da vida. Uma mulher relata que a filha tinha uma dívida impagável e, depois de uma campanha de sete semanas de jejum, um parente desconhecido resolveu tudo. O pastor assente, o público aplaude, alguém grita aleluia no fundo. O que ninguém percebe, porque a cena foi desenhada exatamente para que ninguém perceba, é que aquele palco tem uma regra de admissão: só sobe quem tem uma vitória para contar. Quem orou o mesmo tanto, prometeu o mesmo dízimo, e continua devendo, não é convidado a testemunhar. Senta na plateia, aplaude os outros, e volta para casa em silêncio.

O que essa cena revela, sob a superfície do entusiasmo, é um tribunal. Não um tribunal metafórico ou frouxo: tem prova admitida, o testemunho de prosperidade; prova inadmitida, o silêncio da dívida; juiz, quem interpreta o sucesso como sinal; e réu ausente, porque quem perde não é chamado a depor, é apenas presumido culpado. A teologia da prosperidade, praticada em variantes por um número crescente de igrejas em quase todos os continentes, ensina que riqueza é bênção e que bênção é resposta a fé suficiente. Segue-se, com a mesma lógica com que qualquer silogismo produz sua conclusão indesejada, que pobreza é falta de fé, ou pelo menos falta de fé do tamanho exigido. O texto sagrado que autorizaria essa equação é, em geral, mais citado do que lido. E a genealogia dessa equação, quando reconstruída com cuidado, revela algo mais antigo e mais perturbador do que um desvio doutrinário contemporâneo. Vale marcar, desde já, o que este ensaio não é: não é uma crítica à fé, nem a quem a vive com honestidade e sofrimento reais. É uma crítica ao uso que se faz dela, ao modo como um vocabulário religioso legítimo é recrutado para escrever, de antemão, o veredicto sobre quem merece prosperar e quem merece ficar para trás.

René Girard, o antropólogo e crítico literário francês que passou a segunda metade do século dedicando-se a uma única ideia obstinada, ensinou que o desejo humano não nasce direto do objeto para o sujeito, como supõe o senso comum. O desejo é sempre triangular: alguém deseja um objeto porque um terceiro, o mediador, já o deseja, ou parece desejá-lo com uma intensidade que o torna desejável. Aplicado à economia da fé, o argumento é incômodo, mas preciso: quando a prosperidade é apresentada como sinal de bênção, ela deixa de ser meramente um bem entre outros e passa a funcionar como mediadora de desejo religioso. Não se deseja mais dinheiro por dinheiro; deseja-se dinheiro porque ele se tornou a prova visível de um favor invisível, e todo mundo, no mesmo culto, compete pela mesma prova. A oferta de fé, o gesto ritual de dar para receber multiplicado, é o ponto exato em que a rivalidade mimética entra na igreja disfarçada de obediência: cada fiel imita o vizinho que testemunhou, tenta repetir a fórmula que funcionou para outro, e descobre, cedo ou tarde, que a fórmula não é garantida a ninguém. A mesma cena se repete, sem batina, em qualquer salão de motivação corporativa disfarçada de motivação espiritual: alguém no palco descreve o carro que comprou depois de decretar abundância, e a plateia, competindo silenciosamente pela mesma abundância, aplaude enquanto calcula a própria distância até ali.

Toda rivalidade mimética, ensinou Girard em Violência e o sagrado, tende a se generalizar até ameaçar a coesão do grupo que a hospeda. Quando todo mundo deseja o mesmo objeto pelo mesmo motivo, a comunidade caminha para aquilo que ele chamou de crise sacrificial: a perda das diferenças, o risco de que a rivalidade se torne violência recíproca e indiferenciada. A saída arcaica para essa crise, descrita por Girard com uma insistência quase clínica, é o mecanismo da vítima única: a comunidade descobre (ou inventa) um culpado, converge sobre ele, e a violência que ameaçava fragmentar o grupo se descarrega, unânime, sobre um só corpo. A vítima resolve a crise não porque seja de fato culpada, mas porque a acusação unânime restaura, por um instante, a paz que a rivalidade tinha destruído. É uma solução religiosa antes de ser qualquer outra coisa: o sacrifício nasce exatamente aí, no ponto em que a comunidade precisa de um bode expiatório para não se destruir imitando a si mesma até o esgotamento.

Na teologia da prosperidade, o bode expiatório estrutural não precisa ser escolhido por nenhum comitê; a doutrina já vem com um candidato embutido. Se riqueza é bênção, pobreza é a falha que a comunidade pode apontar sem culpa, porque a doutrina já fez o trabalho de culpabilização antes mesmo de qualquer pessoa específica ser julgada. O pobre não precisa ser acusado de nada em particular: a suspeita genérica de fé insuficiente já pesa sobre ele por definição, antes de qualquer prova. É por isso que ele não sobe ao palco de testemunhos. Não é que a igreja o proíba explicitamente; é que a estrutura do ritual não tem lugar para o seu tipo de história, porque essa história contradiz a premissa que sustenta o entusiasmo de todos os outros.

Há um precedente para essa cena, e ele é bem mais antigo do que qualquer megaigreja contemporânea. É o livro de Jó, um dos textos mais estranhos e mais mal-entendidos do cânone bíblico, e Girard dedicou a ele um estudo inteiro, Jó, a vítima do seu povo, que vale a pena revisitar não como curiosidade erudita, mas como espelho.

A leitura convencional de Jó reduz o livro a uma fábula sobre paciência diante do sofrimento imerecido. Girard propõe outra coisa: que os amigos de Jó não são consoladores incompetentes, são promotores de um tribunal comunitário, e que o livro inteiro registra a tentativa desse tribunal de arrancar de Jó uma confissão que ele se recusa a dar. Antes da queda, Jó era exatamente o tipo que sobe ao palco de testemunhos: “quando eu lavava os meus pés na coalhada e a rocha manava torrentes de azeite”, ele relembra, descrevendo os dias em que “os moços se retiravam” e “os idosos se levantavam e ficavam em pé” à sua passagem.

Um homem cuja prosperidade era lida, por toda a comunidade, como evidência de retidão. E o próprio Jó, no mesmo discurso, testemunha ter usado essa prosperidade para socorrer os desamparados: “eu salvava o pobre implorando ajuda e o órfão desprovido de socorro”, “para os indigentes eu era um pai”. Depois da ruína (os filhos mortos, os bens perdidos, o corpo coberto de chagas), a mesma comunidade que o idolatrava produz, pela boca de Elifaz, a acusação simétrica e oposta: “sem razão tomavas penhor de teus irmãos, tu os despojavas de suas roupas, deixando-os nus. Negavas água ao exausto, ao faminto negavas pão... tu despedias as viúvas de mãos vazias e os braços dos órfãos eram-lhes quebrados.” Não há continuidade factual entre as duas descrições; há apenas a lógica implacável do mecanismo. A comunidade precisa que a queda de Jó signifique alguma coisa, porque a alternativa (que a desgraça caia sobre o justo sem nenhum motivo moral disponível) é insuportável demais para se sustentar. Então ela inventa o crime que faltava.

Girard chama esse capítulo de Jó de “um julgamento totalitário”, e a comparação não é retórica gratuita: como nos processos-espetáculo do século XX, o que se exige do acusado não é apenas a punição, é o consentimento: que ele próprio confirme a narrativa que o condena, para que a comunidade não precise carregar sozinha o peso da acusação. É por isso que os amigos insistem tanto, capítulo após capítulo, em convencer Jó de que ele merece o que está sofrendo: não basta que ele sofra, é preciso que ele concorde. Jó se recusa, e a recusa tem um preço que o texto descreve com uma precisão que dispensa qualquer glosa: “afastou de mim os meus irmãos; meus conhecidos fazem-se de estranhos... minha mulher repugna o meu hálito; causo asco aos filhos de minhas entranhas... quem eu amava virou-se contra mim.” O homem que ontem era idolatrado por sua prosperidade hoje não consegue mais um cumprimento na rua. E ainda assim, no meio do abandono, ele produz a frase que vai atravessar toda a tradição posterior: “mas eu sei: meu redentor está vivo, no fim se erguerá por sobre o pó.” Não se trata de resignação: é apelo a um tribunal mais alto do que o dos amigos, porque o único jeito de sobreviver à unanimidade da comunidade é recusar reconhecê-la como última instância.

A leitura de Girard sobre Jó é interpretativamente contestável (comentaristas bíblicos discutem há séculos até que ponto o livro endossa ou apenas expõe a teologia da retribuição que os amigos professam), mas ela convida a algo que a tradição exegética independente já vinha sugerindo. O comentarista Norman Habel observa que o livro é estruturalmente dividido entre um Jó paciente, da moldura em prosa, e um Jó irado, dos discursos poéticos, e que é justamente o Jó irado, o que se recusa a aceitar a doutrina dos amigos, que Deus acaba vindicando no epílogo. Quando finalmente fala, no fim do livro, Deus não corrige Jó por sua raiva; corrige os amigos por sua teologia: “minha cólera se acende contra ti e contra teus dois amigos, porque não falastes de mim com retidão, como o fez o meu servo Jó.” A doutrina da retribuição (riqueza prova virtude, sofrimento prova pecado), que é exatamente a doutrina que sustenta qualquer teologia da prosperidade contemporânea, não é apenas questionada pelo livro de Jó. É, no fim, condenada pela própria voz que os amigos invocavam para justificá-la.

Se Jó já continha essa fissura, o restante do cânone bíblico, na leitura de Girard, radicaliza-a até o ponto de ruptura. Em Eu via Satanás cair como um relâmpago, ele argumenta que os evangelhos são, na história da literatura humana, o primeiro conjunto de textos a narrar uma perseguição inteiramente do ponto de vista da vítima inocente, não para repetir o mecanismo do bode expiatório, mas para desmascará-lo. Não é acidente que o nome hebraico para o adversário, satan, signifique literalmente acusador, o promotor que move o processo contra a vítima; nem que a tradição cristã posterior tenha reservado para o Espírito o título de paráclito, defensor, o advogado que se levanta do outro lado da mesma sala do tribunal. A cristologia de Girard pode ser discutida por teólogos de formações diferentes, e provavelmente deveria ser; mas o gesto estrutural que ele identifica é difícil de negar mesmo por quem discorda das conclusões: existe, dentro do próprio cânone que a teologia da prosperidade reivindica como fonte, uma linha que se recusa, de forma cada vez mais explícita, a culpar a vítima pela própria queda.

É essa linha que a teologia da prosperidade esquece, ou pior, inverte. Não se trata de uma corrupção que chegou de fora, importada do capitalismo tardio ou de uma leitura preguiçosa das Escrituras, embora ambas as coisas ajudem a explicar sua velocidade de expansão. Trata-se de uma regressão teológica no sentido mais preciso do termo: um retorno à doutrina da retribuição que o próprio texto sagrado, através de Jó e depois através dos evangelhos, havia trabalhado para desativar. A prosperidade como sinal de bênção e a pobreza como sinal de pecado não são uma leitura ingênua da Bíblia; são a leitura exata que a Bíblia, lida por inteiro, se dá ao trabalho de refutar.

O mecanismo, porém, não precisa de Deus para funcionar. Precisa apenas de um vocabulário que converta sucesso material em prova de virtude, e sociedades seculares têm o seu: chama-se mérito. O filósofo Michael Sandel, ao reconstruir a genealogia moral da meritocracia contemporânea, chega ao mesmo ponto de origem que Girard identificou por outra via: a teologia bíblica, escreve Sandel, ensina que eventos acontecem por um motivo, que clima favorável e boa colheita são recompensa divina, e que essa crença sobrevive, secularizada, na convicção de que quem chega ao topo da hierarquia econômica chegou lá porque merece, e quem fica embaixo também merece o próprio lugar. E o próprio Sandel escolhe Jó como um dos primeiros exemplos históricos dessa tirania: os amigos, presos ao pressuposto de que sofrimento significa pecado, pioram a dor de Jó insistindo que ele deve ser culpado por alguma transgressão oculta; e o texto, ao final, rejeita explicitamente essa lógica, pela própria voz de Deus. O que a meritocracia contemporânea faz, com seu vocabulário de talento e esforço no lugar de fé e dízimo, é reencenar a mesma estrutura sem precisar mais do nome de Deus para justificá-la: quem venceu, venceu porque merecia; quem perdeu, tem apenas a si mesmo para culpar. A prosperidade continua funcionando como veredicto. Só trocou de tribunal.

A cena se repete, sem batina nem dízimo, em qualquer comitê de seleção que decide bolsas, vagas de emprego ou financiamento: o candidato aprovado sobe ao seu próprio palco de testemunho: o discurso de posse, o post de rede social sobre resiliência, a entrevista que credita tudo ao próprio esforço. E o candidato recusado desaparece da narrativa sem que ninguém precise explicar por quê. Não é preciso que exista malícia em nenhum desses gestos individuais para que o conjunto produza o mesmo efeito estrutural do culto de testemunhos: uma economia moral em que o sucesso fala por si mesmo e o fracasso é presumido culpado até prova em contrário, prova que, goste-se ou não, o fracassado quase nunca tem como fazer.

Existe, contra tudo isso, uma objeção que merece ser levada a sério, não descartada por conveniência retórica. A sociologia da religião documenta, com dados difíceis de ignorar, que a conversão ao neopentecostalismo produz, em uma fração real de seus adeptos, mobilidade social efetiva: abandono do álcool, disciplina financeira, ruptura com redes de vício e violência, ética do trabalho reorganizada em torno de um horizonte de sentido que a pobreza anterior não oferecia. Max Weber já havia descrito, a propósito do protestantismo ascético, como uma teologia pode produzir, como efeito colateral não intencional, exatamente o tipo de disciplina que gera acumulação. Se a teologia da prosperidade funciona, em certos casos, como tecnologia real de ascensão e não apenas como narrativa que a justifica depois do fato, então a crítica girardiana corre o risco de acusar a doutrina de um crime que ela, ao menos parcialmente, não cometeu.

A objeção é forte, mas confunde dois registros que precisam ser mantidos separados. Uma coisa é a eficácia causal de uma prática: o dízimo pode, de fato, disciplinar o gasto; o culto pode, de fato, substituir o bar; a comunidade pode, de fato, fornecer a rede de apoio que o mercado de trabalho nega. Outra coisa, inteiramente distinta, é a função que essa mesma prática exerce no momento em que falha. O mecanismo do bode expiatório não precisa negar que a teologia da prosperidade produza mobilidade real para alguns; precisa apenas mostrar o que a teologia faz com quem ela não consegue mobilizar. E o que ela faz, precisamente porque funcionou para outros, é retirar desses últimos qualquer desculpa: se a fórmula funcionou ali, na fileira ao lado, a explicação para quem continua pobre só pode estar em uma falha pessoal, espiritual, íntima. A eficácia real da doutrina em alguns casos não a redime da acusação; ela a agrava, porque fornece prova empírica (sempre seletiva, sempre publicada, sempre testemunhada em voz alta) de que o sistema é justo o suficiente para que os fracassos sejam, enfim, culpa de quem fracassa.

A noite de testemunhos vai continuar acontecendo, em variações previsíveis, em milhares de salões pelo país, e não há razão para supor que vá parar tão cedo: ela oferece algo que a incerteza da vida raramente concede, que é a promessa de um sentido causal para o sofrimento e para o alívio dele. O que fica em aberto, depois de reconstruída a genealogia dessa promessa até Jó e até o mecanismo que Girard passou a vida descrevendo, não é uma receita para consertar a doutrina, nem um veredicto fácil sobre quem frequenta essas igrejas ou por quê. É uma pergunta mais incômoda, porque não tem endereço certo: quantos dos vereditos que a própria vida secular pronuncia todos os dias, sobre quem vence, quem fica para trás, quem merece o que tem, pertencem menos à justiça do que ao antigo e conhecido ofício de encontrar, em algum lugar da plateia, um culpado silencioso para que os demais possam continuar aplaudindo em paz.