O mundo em que a violência cabe

como a linguagem tornou a violência possível — uma reflexão a partir da Páscoa

Foto de Alexander Elzinga

Os últimos acontecimentos que tenho acompanhado me forçaram a fazer uma pergunta incômoda — e talvez inevitável: ainda somos capazes de nos afetar pela dor do outro ou já aprendemos a explicá-la rápido demais? Não se trata de desconhecimento, nem de distância, nem de falta de informação. Nunca vimos tanto, nunca soubemos tanto, nunca estivemos tão expostos ao sofrimento alheio. E, ainda assim, algo em nós parece operar em outra chave. Não é ausência de reação. É outra coisa. É a capacidade de reagir sem se implicar, de compreender sem se comprometer, de elaborar discursos suficientemente coerentes para que a violência deixe de nos interromper.

Este texto é uma reflexão filosófica a partir da Páscoa. Não sobre ela no sentido tradicional, não como exercício teológico ou reconstrução doutrinária, mas como tentativa de pensar, a partir do calvário, aquilo que ele expõe sobre nós. Porque há algo naquele evento que resiste à captura por conceitos, que escapa à linguagem e que deveria, talvez, nos conduzir ao silêncio. Mas há também algo que se revela ali — não sobre Deus, mas sobre a forma como organizamos, justificamos e habitamos a violência. E ignorar isso, em nome de uma reverência mal compreendida, é apenas mais uma forma de recuo.

O que está em jogo não é apenas a violência em si, mas a forma como aprendemos a organizá-la discursivamente. A violência bruta sempre nos incomodou. O que parece ter mudado é outra coisa: a nossa habilidade de torná-la inteligível, aceitável, enquadrável. Já não é preciso negar o que acontece. Basta explicar bem o suficiente. A linguagem, que poderia nos colocar diante do limite, passa a funcionar como proteção contra ele. Não para esconder a violência, mas para torná-la habitável.

Hannah Arendt percebeu, ao analisar o julgamento de Eichmann, que o mal podia se apresentar sem profundidade, sem ódio explícito, sem consciência dramática de si. Não era necessário um monstro. Bastava alguém capaz de operar dentro de uma lógica que diluía a responsabilidade em procedimentos, ordens e justificativas. Mas talvez hoje estejamos diante de um deslocamento ainda mais inquietante. Não apenas obedecemos. Argumentamos. Não apenas participamos. Explicamos. E, ao explicar, preservamos a imagem de nós mesmos como sujeitos moralmente íntegros.

O problema não é que não sabemos o que está acontecendo. É que sabemos o suficiente para justificar. E esse talvez seja o ponto mais perigoso. Porque, quando a violência encontra uma linguagem que a sustente, ela deixa de ser um desvio e passa a ser uma possibilidade legítima dentro do nosso horizonte moral. É nesse momento que a responsabilidade começa a desaparecer — não porque deixamos de agir, mas porque deixamos de nos reconhecer como parte do que está sendo feito.

Talvez o escândalo maior não esteja no ato em si, mas na serenidade com que conseguimos habitá-lo sem crise. E é por isso que o problema que se coloca diante de nós não é simplesmente o de compreender a violência, mas o de compreender como nos tornamos capazes de conviver com ela sem nos percebermos implicados. Porque, no fim, o que está em jogo não é apenas o que fazemos, mas aquilo que conseguimos justificar enquanto fazemos.

A linguagem que autoriza

A violência raramente começa no ato. Quando ela se torna visível, quando se materializa em gestos, decisões ou corpos atingidos, ela já percorreu um longo caminho de preparação. Antes de acontecer, ela precisou ser tornada possível. E isso não se dá pela força, mas pela linguagem. Não é o ato que inaugura a violência. É o discurso que a autoriza.

Existe uma ingenuidade persistente — e conveniente — na forma como pensamos a violência. Tendemos a imaginá-la como ruptura, como excesso, como aquilo que escapa à normalidade. Mas, na maior parte das vezes, ela não rompe nada. Ela continua. Ela emerge de um campo já organizado por categorias, justificativas e enquadramentos que tornam certas ações não apenas possíveis, mas razoáveis. A violência não se impõe contra o mundo. Ela se acomoda dentro dele.

É nesse ponto que a análise de Hannah Arendt se torna incontornável. Ao acompanhar o julgamento de Eichmann, Arendt não encontrou um sujeito movido por ódio intenso ou convicções demoníacas. Encontrou alguém banal — não no sentido de irrelevante, mas no sentido de funcional. Um homem capaz de operar dentro de uma lógica que substituía o pensamento por fórmulas, a responsabilidade por procedimentos, a decisão por adequação. O mal, ali, não se apresentava como desvio, mas como cumprimento.

Mas talvez seja preciso avançar um passo além. Porque, se em Arendt a questão central é a ausência de pensamento crítico, hoje nos deparamos com algo ainda mais sofisticado — e, por isso mesmo, mais perigoso. Já não se trata apenas de obedecer sem pensar. Trata-se de pensar o suficiente para justificar. A violência contemporânea não depende da suspensão da linguagem. Ela depende do seu aperfeiçoamento.

Não é que deixamos de explicar o que fazemos. É que passamos a explicar melhor. E é nesse “melhor” que a violência encontra abrigo. Ela deixa de aparecer como erro e passa a se apresentar como necessidade, como resposta, como coerência. A linguagem deixa de ser um espaço de interrupção — onde algo poderia nos parar — e se transforma em instrumento de continuidade. Não pensamos para interromper a violência. Pensamos para torná-la sustentável.

René Girard ajuda a perceber que a violência nunca se sustenta sozinha. Ela precisa de uma narrativa que a organize, que a torne inteligível, que a apresente como inevitável ou até mesmo justa. O problema, portanto, não é apenas o ato violento, mas o conjunto de significados que o cerca e o legitima. A violência mais perigosa não é a que se impõe pela força bruta, mas a que se estabiliza como linguagem compartilhada.

E é aqui que o deslocamento se torna decisivo. Porque, quando a violência é incorporada ao campo do razoável, ela deixa de exigir monstros. Ela passa a depender de sujeitos comuns, capazes de repetir, ajustar e defender discursos que a mantêm em funcionamento. Não se trata de ignorância. Trata-se de participação. Não se trata de exceção. Trata-se de normalidade.

O ponto mais inquietante, portanto, não é que a violência exista, mas que ela possa ser pensada sem crise. Que ela possa ser explicada sem ruptura. Que ela possa ser dita sem que algo em nós se recuse. É nesse momento — e não no ato em si — que a violência já venceu.

A moral da justificativa

Se a violência não começa no ato, mas na linguagem que a autoriza, ela se consolida em outro lugar ainda mais profundo: na justificativa que a sustenta. É aqui que a questão deixa de ser apenas política ou discursiva e se torna propriamente moral. Porque a violência mais persistente não é a que explode. É a que se explica.

Há algo de profundamente humano — e profundamente perigoso — na necessidade de justificar aquilo que fazemos. Não suportamos a imagem de nós mesmos como agentes do mal. Precisamos nos reconhecer como razoáveis, coerentes, até mesmo justos. E é exatamente por isso que a justificativa não é um detalhe periférico da ação. Ela é a sua forma moral.

A Fragilidade do Bem mostra com precisão incômoda que a vida ética não se dá em condições ideais, nem em cenários perfeitamente controláveis. Somos atravessados por circunstâncias, pressões, afetos, contingências. Há uma fragilidade estrutural na ação humana que impede qualquer pureza moral absoluta. Mas essa constatação, que deveria nos tornar mais atentos à responsabilidade, frequentemente é mobilizada como álibi. A fragilidade vira desculpa. A condição vira justificativa.

É nesse deslocamento que algo decisivo acontece. Deixamos de reconhecer a complexidade da ação para nos abrigarmos nela. Em vez de dizer “isso nos compromete”, passamos a dizer “isso nos explica”. E, ao explicar, absolvemos. A linguagem da circunstância, que poderia abrir um espaço de reflexão, passa a funcionar como mecanismo de proteção. Não pensamos para responder pelo que fazemos. Pensamos para não ter que responder.

Esse movimento encontra um reforço poderoso naquilo que O Drama do Humanismo Ateu identifica como uma das tensões centrais da modernidade: a tentativa de devolver ao homem tudo aquilo que ele projetou fora de si. O problema não está apenas na recusa de uma transcendência, mas na forma como essa recusa reorganiza o próprio horizonte moral. Quando o humano se torna medida última, não apenas ganha autonomia — ganha também a capacidade de se autorizar. E essa autorização não se apresenta como violência. Ela se apresenta como legitimidade.

Não é que deixamos de julgar. É que passamos a julgar a partir de critérios que já nos incluem. A medida se curva ao sujeito que mede. E, nesse processo, a violência deixa de ser um limite e passa a ser uma possibilidade administrável. Não porque seja desejada, mas porque pode ser justificada.

Aqui o problema se torna mais sutil — e mais grave. Já não se trata de agir contra a moral, mas de produzir uma moral capaz de absorver a própria violência. A justificativa não é uma falha do sistema moral. Ela é o seu aperfeiçoamento. É o momento em que conseguimos integrar o erro sem precisar reconhecê-lo como tal.

E é nesse ponto que a figura do sujeito moral moderno revela sua ambiguidade mais profunda. Não somos menos éticos. Somos mais sofisticados. Não abandonamos a preocupação com o bem. Refinamos os mecanismos pelos quais conseguimos continuar nos percebendo como bons enquanto fazemos o que antes nos escandalizaria.

Talvez seja por isso que a violência contemporânea não exige ruptura interior. Ela não nos dilacera. Ela se instala com uma estranha serenidade. Porque, antes de agir, já encontramos as palavras que nos permitem seguir. Já construímos a narrativa que nos protege. Já organizamos o campo no qual o que será feito não aparece como desvio, mas como resposta.

O problema, então, não é que erramos. É que aprendemos a errar com coerência. E, quando o erro se torna coerente, ele deixa de produzir crise. Ele deixa de nos interromper. Ele passa a ser apenas mais uma possibilidade dentro do nosso repertório moral.

É aqui que a responsabilidade começa a desaparecer de forma quase imperceptível. Não porque deixamos de saber o que fazemos, mas porque passamos a saber demais — o suficiente para justificar, enquadrar, explicar. O suficiente para continuar.

O outro que já não interrompe

Se a violência se torna possível pela linguagem e se estabiliza pela justificativa, há ainda um último lugar onde ela deveria encontrar limite — e, no entanto, frequentemente não encontra: o outro. Não como conceito, não como categoria, mas como presença. Como alguém cuja existência, em tese, deveria nos interromper.

A tradição ética insistiu, com razão, que há algo no outro que não pode ser absorvido por nenhuma lógica. Totalidade e Infinito formula isso de maneira decisiva ao afirmar que o rosto do outro não é apenas algo que vemos, mas algo que nos convoca. Ele não se apresenta como objeto de conhecimento, mas como exigência. Antes de qualquer sistema, antes de qualquer norma, antes de qualquer justificativa, o outro nos chama à responsabilidade.

Mas talvez o problema mais inquietante do nosso tempo não seja a ausência desse chamado. É a nossa capacidade de atravessá-lo.

Não é que não vejamos. Vemos. Não é que não saibamos. Sabemos. Não é sequer que não sintamos. Sentimos — por um instante, às vezes com intensidade real. Mas algo se reorganiza rapidamente. A interrupção não se sustenta. O rosto não permanece como exigência. Ele é reabsorvido. Traduzido. Explicado. E, ao final, neutralizado.

Esse é o ponto em que a violência revela sua forma mais sofisticada. Ela não exige a negação do outro. Exige apenas que o outro deixe de nos afetar de maneira decisiva. Que ele permaneça visível, mas não vinculante. Que sua dor seja reconhecida, mas não suficiente para interromper o curso do que já decidimos — ou do que já justificamos.

A Violência e o Sagrado ajuda a compreender esse deslocamento ao mostrar que a violência coletiva raramente se apresenta como violência. Ela se organiza, se distribui, se legitima. E, nesse processo, o outro deixa de ser alguém a quem respondemos e passa a ser alguém que cumpre uma função. O bode expiatório não é apenas aquele que sofre. É aquele cuja eliminação ou sofrimento pode ser integrado a uma ordem que se pretende estável.

O mais perturbador é que esse processo não exige cegueira. Ele pode acontecer à plena luz. Pode acontecer enquanto vemos, enquanto sabemos, enquanto acompanhamos. O outro não precisa desaparecer para que a violência se efetive. Basta que ele deixe de ser um limite.

E é aqui que a questão retorna com mais força. Porque, se o rosto do outro não nos interrompe, o que ainda pode nos interromper? Se a presença do outro pode ser atravessada, reorganizada e, ao final, neutralizada por uma linguagem já preparada para absorvê-la, então o problema não está apenas na violência que praticamos, mas na forma como nos tornamos capazes de continuar apesar dela.

Talvez o fracasso mais profundo não esteja no momento em que agimos contra o outro, mas no momento anterior, mais silencioso, em que nos permitimos não ser afetados o suficiente por ele. Não porque não haja impacto, mas porque esse impacto não se transforma em limite. Ele é rapidamente reconduzido ao campo do explicável, do administrável, do justificável.

O outro continua ali. Mas já não nos obriga. E, quando isso acontece, a violência não precisa mais de força extraordinária. Ela precisa apenas de continuidade.

A responsabilidade que ainda resta

Talvez o erro mais persistente seja imaginar que o problema da violência se resolve no nível do ato. Como se tudo dependesse do momento em que alguém decide agir, como se o mal fosse sempre um ponto de ruptura visível, um excesso identificável, um desvio claro. Mas, ao longo deste caminho, algo se tornou evidente: quando a violência acontece, ela já encontrou lugar. Já foi pensada, organizada, justificada. Já se tornou possível.

O que está em jogo, portanto, não é apenas o que fazemos, mas aquilo que tornamos pensável antes de fazer. A linguagem que autoriza, a justificativa que sustenta, a neutralização do outro que permite continuar — é nesse conjunto que a violência se estabiliza. Não como acidente, mas como possibilidade legítima dentro de um mundo que aprendemos a narrar.

É por isso que a questão da responsabilidade não pode ser deslocada para depois. Ela não começa quando o erro se torna evidente. Ela começa muito antes, no momento em que ainda somos capazes de interromper a nós mesmos. No instante em que uma justificativa ainda pode ser recusada. No ponto em que o outro ainda pode nos desorganizar o suficiente para impedir a continuidade.

Mas talvez seja exatamente aí que falhamos com mais frequência. Não porque não saibamos, mas porque sabemos demais. Porque já aprendemos a dar nome ao que fazemos, a enquadrar nossas ações, a produzir sentidos que nos preservam. E, ao fazer isso, mantemos intacta a imagem de nós mesmos enquanto a realidade ao nosso redor se deteriora.

A reflexão filosófica a partir da Páscoa não nos oferece uma solução confortável para isso. Ela não organiza o mundo de modo a torná-lo mais habitável. Ela expõe. Ela desestabiliza. Ela retira a possibilidade de neutralidade. Porque, diante daquele evento, não há posição externa segura. Não há leitura que nos coloque apenas como observadores. O que está em jogo não é compreender o que aconteceu, mas reconhecer como continuamos sendo capazes de participar — direta ou indiretamente — de dinâmicas semelhantes, ainda que sob outras formas.

Talvez, no fim, o escândalo não esteja apenas na violência em si, mas na serenidade com que conseguimos conviver com ela sem crise. Na facilidade com que a incorporamos ao nosso modo de pensar. Na rapidez com que encontramos palavras para continuar.

E, se há ainda algum espaço para responsabilidade, ele não está em afirmar que faríamos diferente, mas em recusar as condições que tornam possível fazer o mesmo. Porque o problema nunca foi apenas o que aconteceu. O problema é aquilo que continua sendo possível — e que, muitas vezes, já aprendemos a justificar antes mesmo de acontecer.