A democracia dos inocentes
sobre a arte contemporânea de nunca ter culpa de nada
Alguém sofre a consequência de uma escolha que era sua. As regras eram conhecidas, estavam à vista, ninguém as escondeu. E ainda assim, no instante em que a consequência chega e dói, a primeira pergunta que se forma não é “qual foi a minha parte nisto?”, mas “quem fez isto comigo?”. A pergunta muda de direção, e muda com uma rapidez que deveria nos assustar. De tão comum, já não assusta ninguém.
O que interessa aqui não é o caso, nem o tamanho da consequência, nem se quem reclama tem algum fundamento na queixa. Quase sempre tem. Em qualquer aplicação de qualquer regra há uma aspereza, um detalhe, uma rigidez que, isolada, dá à indignação um ar de causa justa. O que interessa é o gesto: o movimento pelo qual a frustração, em vez de se voltar para dentro e perguntar pela própria participação, se volta para fora e procura um rosto sobre o qual descarregar o peso. Esse gesto não é um defeito de caráter de quem o pratica. É um mecanismo. E os mecanismos não se julgam — descrevem-se.
A descrição mais exata desse mecanismo vem de René Girard — e vale usá-la a fundo, não apenas comentá-la. Em O bode expiatório, Girard mostrou como comunidades inteiras descarregam suas tensões internas sobre uma figura escolhida, que passa a carregar um mal-estar que não criou. O ponto decisivo é este: a vítima não precisa ser culpada de nada. Não é a verdade da acusação que a torna útil. É a sua disponibilidade. O grupo não procura quem causou o problema — procura quem pode levá-lo embora. E o alívio que vem depois da acusação é verdadeiro, eis o que há de mais perturbador. A tensão de fato baixa. As pessoas de fato voltam a respirar. O mecanismo funciona, e funciona precisamente porque dispensa qualquer um de olhar para si.
Girard pensava em multidões, em ritos, em perseguições coletivas. O que ele não fez de modo sistemático é trazer o mecanismo para a escala do indivíduo sozinho, do sujeito comum diante da frustração de qualquer dia comum. Porque o que Girard viu nas turbas opera também, em surdina, dentro de cada um quando uma consequência dói. Não é preciso uma multidão para sacrificar alguém. Basta um professor, um chefe, um juiz, uma instituição, um adversário qualquer convertido em causa do mal-estar — e o rito se cumpre em silêncio, sem fogueira, na intimidade de uma história que se conta a si mesmo. O bode expiatório moderno quase nunca é queimado em praça pública. Ele é responsabilizado num grupo de mensagens, numa conversa de bar, numa postagem indignada. Muda o cenário; a lógica é a mesma que Girard isolou. Alguém precisa carregar o peso para que se possa continuar inocente.
E é aqui que o argumento vai além do próprio Girard. Nele, o mecanismo é antes de tudo uma operação sobre a vítima — o que se faz com aquele que foi escolhido para carregar a culpa. O que fica na sombra é a outra ponta: o que acontece com quem acusa. Porque o acusador não ganha apenas o alívio de transferir um fardo. Ele ganha algo mais valioso e mais frágil. Ele preserva intacta a imagem que tem de si mesmo. A acusação é o preço que se paga pela própria inocência. Enquanto houver um culpado lá fora, o sujeito fica dispensado da única coisa de fato difícil que a consequência lhe pedia: reconhecer-se como parte daquilo que lhe aconteceu. Visto deste ângulo, o bode expiatório não serve para explicar o mundo. Serve para proteger o eu.
Há ainda um detalhe que o mecanismo cobra, e vale nomeá-lo antes de seguir. O alívio é real, mas é comprado com a moeda da verdade. Nada do que aconteceu se altera quando a culpa troca de endereço. O problema continua onde estava. A regra continua tendo sido a regra. A escolha continua tendo sido a escolha. O que se moveu foi só a tensão, que enfim achou um alvo e nele se acomodou. E uma sociedade feita de gente que aprendeu a se acomodar assim — jogando para fora o que não suporta reconhecer dentro — não fica mais leve. Fica mais povoada de inocentes. E o excesso de inocentes, como se verá, não é um problema psicológico. É um problema político.
A palavra que recuou
Até aqui falei como se o problema fosse de quem sofre. Como se bastasse um sujeito frágil diante de uma frustração para o mecanismo se acionar. Mas isso seria barato demais, e seria falso. O que está em jogo não é uma fraqueza de caráter espalhada por aí, uma epidemia de gente mimada precisando de sermão. É algo mais fundo. O que mudou não foram as pessoas. Foi a linguagem com que aprendemos a falar de culpa e de responsabilidade.
Quem mostra isso com precisão é Paul Ricoeur, e ele faz a coisa mais simples que um filósofo pode fazer: segue a história de uma palavra. A palavra é responsabilidade. E a descoberta dele é que ela vem recuando para trás sem que ninguém tenha reparado. No direito antigo, ser responsável era uma coisa nítida: era ter de reparar o estrago que você causou. A palavra apontava para quem agiu. Olhava-se para trás, para o autor, e perguntava-se o que ele fez.
Ricoeur mostra que essa seta girou. Aos poucos, ao longo dos últimos dois séculos, o foco da responsabilidade escorregou de quem causa o dano para quem sofre o dano. E ele nomeia o paradoxo de um jeito que dá quase um susto: numa sociedade que só fala em solidariedade, procurar o responsável virou procurar quem possa pagar a conta. Não se busca mais entender o que houve. Busca-se um nome para a fatura. A palavra que apontava para trás, para a autoria, passou a apontar para o lado, para quem reclama. O sofrimento de um virou, no automático, a culpa de outro.
Veja o que isso faz com o argumento, porque é aqui que ele deixa de ser queixa e vira tese. Não é preciso dizer que as pessoas pioraram. Nem recorrer ao tom amargo de quem acha que antigamente se assumiam as consequências e hoje não. Basta seguir Ricoeur: o que mudou foi a gramática. Ganhamos um vocabulário riquíssimo para reclamar, denunciar e exigir reparação. E fomos perdendo as palavras para a frase mais difícil de todas — “eu também tive parte nisto”. Não é que as pessoas se recusem a assumir o que fizeram. É que a língua que herdaram tem mil palavras prontas para acusar e quase nenhuma para se reconhecer.
E uma língua não é detalhe. É o que torna umas coisas fáceis de dizer e outras quase impossíveis. Pense em alguém diante de uma consequência amarga. No repertório que essa pessoa recebeu, não há um caminho curto até a própria autoria. Há, isso sim, uma estrada larga e bem sinalizada até o culpado lá fora. Ela não escolhe acusar em vez de se reconhecer. Ela usa as palavras que estão à mão, e as palavras à mão apontam todas para o mesmo lugar: para fora.
Aqui nasce uma confusão que precisa ser desfeita, porque é dela que tudo depende. Existem duas perguntas que parecem irmãs e são inimigas. Uma é a pergunta da justiça: qual era a regra, e ela valeu para todos igual? A outra é a pergunta do sofrimento: quem vai aliviar a minha dor? As duas são legítimas, cada uma no seu lugar. A encrenca começa quando se exige da primeira que ela responda à segunda. Quando se cobra da regra que ela console.
Vale trocar o conceito por um exemplo. Pense num prazo. Uma inscrição, um pagamento, uma entrega — qualquer coisa com data marcada, anunciada com antecedência, igual para todo mundo. Alguém perde o prazo e bate à porta pedindo uma exceção, porque a perda lhe custou caro e a dor é real. Conceder parece bondade. Não é. Porque no instante em que se abre a exceção para um, todos os que correram, se apertaram e cumpriram a data no susto passam a ter o mesmo direito de pedir a sua. O prazo que se dobra diante da dor de um deixa de existir para os demais. O que parecia compaixão era, no fundo, a dissolução da regra que tratava todos por igual. É por isso que a justiça precisa ser um pouco surda ao sofrimento. Não por frieza. Porque a mesma medida para pessoas diferentes é a única coisa que a impede de virar privilégio.
Foi esse o trajeto que a palavra responsabilidade fez sem avisar. Saiu da autoria e chegou na reparação. Saiu do “o que eu fiz” e chegou no “quem me paga”. E levou a cultura inteira junto, a ponto de hoje acharmos a primeira pergunta estranha e a segunda óbvia. Quando alguém sofre uma consequência e logo quer saber de quem é a culpa, não está sendo cínico nem fraco. Está falando a única língua que aprendeu. Só que essa língua, tão boa para reclamar, esqueceu como se diz “eu”. E uma sociedade que esquece como se diz “eu também”, diante daquilo que é de todos, ainda não percebeu o que está prestes a perder. Não um hábito. Uma forma de viver junto.
O mercado de culpados
Uma afirmativa ficou pendente desde o início: o excesso de inocentes é um problema político. Chegou a hora de abordar sua lógica, porque o que foi descrito até aqui não fica no âmbito privado — ele vaza. E quando vaza, atinge a única coisa que nos permite viver entre estranhos sem nos destruirmos: a capacidade das instituições de tratar cada um pela mesma medida.
Ricoeur, de novo, ajuda a ver por quê — agora num texto sobre o ato de julgar. Ele pergunta para que serve, no fundo, um juiz. A resposta óbvia é: para punir, ou para mandar reparar. Mas Ricoeur recusa a resposta óbvia e vai mais longe. A finalidade última de julgar, diz ele, não é a pena nem a indenização. É o reconhecimento. Um processo bem julgado é aquele em que o perdedor — aquele a quem não se deu razão — sai dali ainda reconhecido como alguém que tinha uma causa, alguém cujos argumentos mereciam ser ouvidos. O juiz não existe para esmagar uma das partes. Existe para instituir entre elas o que Ricoeur chama de justa distância: perto demais, os adversários se agridem; longe demais, se ignoram no ódio. A justiça é essa distância exata em que cada um continua sendo, aos olhos do outro, um sujeito de direito.
Guarde a expressão, porque ela é a chave de tudo: justa distância. É exatamente isso que a busca do bode expiatório destrói. Quem exige um culpado para aliviar a própria frustração não está pedindo justiça. Está pedindo que a instituição abandone a distância e tome partido. Que ela pare de julgar e passe a consolar. E uma instituição que consola em vez de julgar não é mais humana — é mais cega. Ela deixa de reconhecer o outro como sujeito, porque já decidiu de antemão quem é a vítima e quem é o vilão. O acusado vira um nome a ser carimbado, não alguém cuja causa merece ser escutada. O reconhecimento, que era o coração do ato de julgar, é o primeiro a morrer.
E há uma palavra exata para o que sobra quando a instituição abandona a justa distância. Não é a paz. É a vingança. Vale a pena lembrar o que a vingança realmente é, porque o hábito gastou a palavra. Vingança é a dor de um descarregada direto sobre o corpo de outro, sem nada no meio que separe os dois. É o tapa que responde ao tapa, o sangue que chama o sangue, a ofensa devolvida na hora, quente, sem intervalo. Foi contra isso que se inventou o terceiro — o juiz, a regra, o processo. Alguém que se mete entre o ofendido e o ofensor e impede que o sofrimento vire, no automático, punição do primeiro culpado à mão. Toda a engenharia da justiça serve para abrir esse intervalo, para que entre a dor e a resposta exista um espaço onde caibam a pergunta, a prova, a escuta. Quando se volta a exigir culpados só para aliviar a frustração, esse intervalo se fecha com as próprias mãos. Pede-se de volta a vingança — só que vestida com a roupa da justiça, o que a torna mais difícil de reconhecer e por isso mais perigosa.
É aqui que Hannah Arendt fecha o argumento, e fecha de modo implacável. Arendt insistia numa distinção que a nossa língua confunde o tempo todo: culpa não é o mesmo que responsabilidade. A culpa é pessoal, jurídica, individual — só é culpado quem fez. Mas a responsabilidade é política, e é partilhada. É possível ser responsável por aquilo que não se cometeu, simplesmente porque se pertence a uma comunidade, porque se vive num corpo comum cujos resultados são, em parte, obra de todos. A democracia depende inteira dessa segunda ideia. Ela só funciona com cidadãos capazes de dizer “isto também é meu” diante daquilo que deu errado no que é de todos.
Uma sociedade que aprendeu a transferir toda culpa para fora é uma sociedade que desaprendeu exatamente essa frase. Cada um se declara inocente do todo. Ninguém fez nada; foram sempre os outros — o governo, o sistema, a instituição, o adversário, a época. E o paradoxo é cruel: quanto mais cresce o coro dos inocentes, mais ninguém responde por coisa alguma. Uma assembleia de inocentes não é uma sociedade pacificada. É uma sociedade sem autores, onde todos os danos são órfãos e toda frustração procura, com a pontualidade de um rito, o seu culpado da vez.
É por isso que a democracia dos inocentes é uma contradição em movimento. Democracia supõe corresponsabilidade — supõe gente que assume a sua parte nas consequências comuns. A inocência geral, por mais virtuosa que se apresente, é o nome bonito da corresponsabilidade dissolvida. Quando ninguém teve parte em nada, não há o que partilhar, e o que se chamava de vida pública vira um mercado: um mercado de culpados, onde cada um vai trocar a sua frustração por um nome alheio que a carregue.
Não termino com uma moral, porque não há nenhuma à altura do problema. Termino com uma desconfiança. A cultura que nos cerca tem orgulho do seu barulho moral — da sua pressa em denunciar, da sua facilidade em encontrar culpados, da sua indignação sempre pronta. Ela confunde esse barulho com consciência, com maturidade, com avanço. Mas é possível que seja o contrário. Talvez uma sociedade só comece a amadurecer no dia em que alguém, diante da consequência que dói, em vez de perguntar de quem é a culpa, tiver a coragem rara de dizer a frase que nenhuma multidão aplaude: eu também tive parte nisto. É uma frase pequena. Não rende manchete, não levanta a turba, não alivia ninguém. Mas num mundo que confunde barulho com consciência, uma frase pequena pode ser o único gesto adulto que resta.